В древней Индии 6 процентов земель охранялось как священные рощи, это почти вдвое больше, чем современные охраняемые природные территории в Индии настоящей (Kellert, 1996). Сейчас в Индии существует более 200 священных рощ и храмовых лесов (Chandrakanth, Romm, 1991).
На заповедание священных рощ и других природных объектов нацеливало не только язычество, но и в той или иной степени многие мировые религии — буддизм, индуизм, ислам. Согласно исламской концепции «химы» (защиты определенных природных участков), существующей со времен пророка Мухаммеда, нужно брать под охрану особые «ничейные» территории. Там нельзя строить, пахать, добывать полезные ископаемые, считается, что мусульмане нуждаются в таких «заповеданных» территориях. Причем охране должны подлежать местности, нужные широкой общественности, а не отдельным людям. «Харим» — другой похожий древний «празаповедный» институт. Это — ненарушаемая зона, которую нельзя использовать, исключением может быть особое правительственное разрешение. «Харим» часто ассоциируется с колодцами, источниками, подземными водами, реками, а также деревьями, посаженными на бесплодной земле. Как завещал Мухаммед, этими зонами следует управлять с особой осторожностью (Izzi, 1994). У марийцев межобщинные священные рощи посвящались высшим богам, а общинные — низшим. Семья марийцев, имевшая свою священную рощу, становилась особо уважаемой. Иногда священные рощи продавались одним марийским селом другому (это происходило исключительно за символическую плату).
Этнограф Н. Харузин, исследовавший русских крестьян в Олонецкой губернии в конце XIX века, заметил, что у них существует два типа священных рощ. Одни были недавнего происхождения, посаженные при дедах-отцах у часовен, другие — «стоят уже так давно, что никто не помнит, как и когда эти рощи выросли на этом месте» (Харузин, 1889). Автор считал, что они достались в наследство от языческих народов, некогда здесь живших. Что же касается посаженных священных рощ возле часовен, то люди объясняли, что рощи принадлежат тому угоднику, во имя которого построена часовня, что роща является его собственностью, которую он оберегает и охраняет ревниво от всякого насильственного вторжения постороннего лица…» (Харузин, 1889).
О народном заповедании красноречиво рассказывает топонимика разных народов. Издревле на Руси берегли и почитали Святые озера. Они и сейчас есть в Московской и Черниговской областях, под Петрозаводском. В марийском языке слово «кютеж» означает сохранный. Не отсюда ли произошло название хранимого Града-Китежа? У монголов есть слово «коруг», «куриг» — «охрана, защищать». На казахском языке оно означает обильное пастбище, заповедный. Отсюда происходит «Кулан-Корых» — «куланий заповедник», узбекское «Курикской» и «Каттакурику» — «заповедный овраг» и «великий заповедник». В енисейских руднических надписях встречается «Тюрк ыдук яри субы» — «священные земли и вода тюрков». В междуречьи Большой и Малой Сосьвы хребет Яппинг-Нер — «Святой камень». Саамы выделяли в озерах заповедные Сейд-Ярвы, где нельзя было ловить рыбу. В русском языке есть особые слова — заповедник, заказник, заветные (земли), обозначавшие заповедание природных объектов. Населенные пункты Заповедное, Заповедная есть в Ростовской, Калининградской, Белгородской, Иркутской и Курской областях (Мурзаев, 1997).
На Камчатке «по приговору» местного населения с целью сохранения соболя в XIX веке учреждались «народные» заказники в Кроноках, на Начикинском мысу, в истоках Еловки, в верхнем течении Быстрой Хайрюзовской и в других местах. Некоторые из этих территорий продолжали считаться закрытыми для охоты и в первые десятилетия советской власти. В бассейне средней Оби в XIX веке, а возможно и раньше, манси выделяли «запретные места», где запрещалась охота на соболя и других животных.
Порой крестьяне, как из деревень Перелуги Боровичского уезда и деревни Велени Лужского уезда, сами организовывали в начале XX века свои крестьянские заповедники, о чем докладывалось в 1915 г. на одном из заседаний Постоянной Природоохранительной комиссии Русского Географического общества.
Для коряков был запретным район Ключевской сопки. Для индейцев Северной Америки таким заповедником считался нынешний Йеллоустонский национальный парк. Широко известен священный лес ханты и манси на огромной территории в верховьях рек Конды и Сосьвы «Ен-амы-унт-ун-так-лазе» (Лес такой густой, как у собаки шерсть). Они не охотились и даже не заходили туда. «Подобный заповедник, — считает А. Рыжиков, — был организован первыми русскими камчадалами. Всем обществом решили они не охотиться на территории Кронок. Когда охотник Магишин нарушил общественный запрет, в назидание другим его расстреляли. С тех пор территория Кронок не посещалась. К моменту Камчатской экспедиции Рябушинского никто туда уже не знал дороги» (Рыжиков, 1993).
Древние литовцы также имели свои священные рощи, где запрещались все виды рубок, и даже преступники, скрывавшиеся в них, становились неприкосновенными. Были у литовцев и священные горы, на которыхвоздвигались капища и жертвенники, — писал П.Д. Брянцев(1889). Иногда запреты (заказывание) вводилось лишь на определенный срок. Например, в прииртышских селах общинной собственностью считались хмелевики, кедровые рощи, клюквенники. Община следила, чтоб раньше созревания хмеля и ягод никто не ходил в ягодники. Для этого создавались специальные легенды и верования, чтобы предотвращать порчу ягодников. Возле кедровых рощ и клюквенников в день Ивана Купалы косили сено и ставили стожки. Существовало верование, что в этих стожках поселяются черти и народ боялся ходить в рощи, пока кто-то из стариков, знавших заклинание, не снимал запрет. После этого, когда плоды и ягоды созрели, все шли в лес (Колесников, 1989).
Селькупы-аборигены Томской области создавали микрозаказники — места для спокойного отела диких копытных.
А. Коринфский, поэт и известный собиратель российских народных легенд, преданий и обычаев, писал: «Летописи свидетельствуют о том, как на славянском западе проповедниками христианского учения вырубались заповедные рощи — чтобы воочию показать бессилие языческих богов перед светоносным могуществом единого Бога. Было это и на святой Руси — во времена Владимира Красна-Солнышка и ближайших его преемников на великокняжеском престоле. Но до сих пор напоминают о почитании дубовых рощ разбросанные по неоглядному светло-русскому простору рощицы — «жальники», превратившиеся в места отдыха утомленных зноем путников» (Коринфский, 1901).
Жальники… Ныне это слово забыто полностью. А еще сто лет назад поэт К.К. Случевский посвятил им свое стихотворение.
…Но остаются по лесе печальники. Любит наш темный народ сохранять Рощицы малые! Имя им — жальники. Меткое имя — умеют назвать. В местности голой совсем потонувши Издали видный каким-то пятном, Жальник едва прозябает, прогнувши Ветви под тяжким, глухим битием!.. Мощные вихри насквозь пробирают. Солнце отвсюду беспощадно палит: Влаги для роста куда не хватает… Жалок ты, жальник… Нерадостный вид… Бедный ты, бедный! Совсем беззащитен… Но бережет тебя черный народ: Хворых березонек, чахлых ракитин Он не изводит вконец, не дерет…
Толкование «жальникам» дает историк И.И. Репников. По его мнению, жальники — это древние славянские кладбища XII—XVI веков, обложенные камнями в виде круга. Они особенно хорошо сохранились в северных губерниях Европейской части России. Деревья, растущие там, являлись заповедными, рубить их нельзя. Исключение возможно лишь для нужд местной церкви или на постройку придорожного креста. Срубившего в иных случаях ждало наказание Господне (Репников, 1931).
По сообщению Л.В. Касперовского и А.А. Невского, похожие на заповедные «жальники» в Вологодском крае «кусты» имели вид небольших округлых рощиц вековых деревьев, обнесенных изгородью. Внутри обычно находилась «святыня» — особо почитаемое дерево, родник или часовня. В религиозные праздники туда направлялся крестный ход. В этих «кустах» нельзя было собирать даже хворост. «Жальники» и «кусты» специалисты предлагали срочно объявлять в 1920—1930-х годах заповедниками или памятниками природы (Касперовский, 1929, Невский, 1931). Наиболее интересный материал о священных заповедных рощах — «кереметах» опубликовал в 1928 году профессор В.П. Налимов. Принадлежали они удмуртам и мари, и обоснование их существования насыщено глубоким философским смыслом. «Рощи связаны с культом творческих сил природы, сознанием органической, генетической связи человека с природой, единства своей группы. Кратко воззрение их можно сформулировать так: Бог — творительная сила, отражающая в природе: в живой текучей воде, придавая ей прозрачность, текучесть, неиссякаемость; в растениях, в животных и в человеке. Эта творческая сила едина, но она разветвляется и каждая отдельная сила, органически связанная с единой силой (как притоки реки связаны с главной рекой), имеет свою индивидуальность. Отсюда — Бог территории: люди, живущие в ней, органически связаны между собой и Богом, составляя каждый только часть единого целого. Влияя на одну часть, можно влиять на целое. Загрязняя, например, воду, приносишь вред растениям, животным, человеку, Богу, т.е. производительной силе. Недостойное поведение отдельного человека оскверняет не только его физическую природу, но и вредит всей производительной силе природы. Отсюда — общий интерес группы людей, растений, животных, воды, Бога, т.е. творческой силы.
Творческая сила страдает от грязи, нечистоты, болеет. Вредно на нее действуют выделения человека, сквернословие, зависть и т.д. Таким образом, Бог — творческая сила — не всемогущ. В будничной повседневной жизни очень трудно сохранить природу в чистом виде. Поэтому выделяются рощи, ключи и оберегаются от загрязнения. Здесь творческая сила спасается от преследующей грязи, нечистоты. В известное время года творческая сила, когда ее мощь достигает максимума, как, например, весной, во время цветения ржи, приняв образ бабочки, вылетает и распространяет свою благодать (т.е. силу). Вокруг таких заповедных рощ объединяются целые роды, люди, живущие иногда за десятки, за сотни верст. Через каждые три года происходят моления с общей трапезой: совместная еда является символом заключения союза, дружбы (…). Священные рощи теперь часто подвергаются расхищению. В с. Б.Гундыри со священных деревьев, посвященных Луду (творческой силе полей) содрали кору, но население эту содранную кору снова привязало к дереву лыком.
Другие, желая захватить священные рощи для хозяйственных нужд, обвиняют вотяков и черемисов, что они якобы приносят человеческие жертвы в этих рощах. Все это озлобляет население; на этой почве происходят ссоры, возникают судебные процессы. Задачей настоящей статьи было научно освятить эти памятники природы и привлечь к ним внимание» (Налимов, 1928). Исследования нижегородского культурно-экологического объединения Китоврас показывают, что на севере Нижегородской области, у проживающх там марийцев, кереметища сохранились и по сей день.
Особенности обрядов различны, однако они сводятся к тому, что рощи сохраняются в течение тысячелетий, мари поклоняются главному священному дереву рощи и деревьям, посвященным отдельным семьям — их хранителям; есть обряды, связанные со скотоводством. В трудные для жизни деревни или семьи моменты в роще устраиваются жертвоприношения, которые проводятся также и регулярно, календарно. Они состоят в том, что под священными деревьями мари приготовляют и съедают пищу, высказывают пожелания. Кереметища — места погребения наиболее замечательных земляков, согласно воззрениям мари их души сливаются с душами деревьев, и само место кереметища изначально обладает биоэнергетической ценностью: жрецы обнаруживают его, пользуясь собственными методами.
Делалось это так. В окрестности селения жрец за несколько дней и ночей обходил все леса. Прислушиваясь к себе, что он в них чувствует. Там, где ему было лучше всего, ложился спать. И место, где ему несколько ночей подряд снились определенные сны, выбиралось для будущего святилища. Слово «керемет» означает дух предка (Морохин, 1992). Среди деревьев кереметища стабилизирующей силой для девушек обладает береза, для женщин — липа, для мужчин — дуб. Если в священные рощи забредал скот, люди ждали, пока он оттуда не выйдет сам. Священные языческие рощи марийцев и мордвы в Нижегородской области отмечены более богатым разнообразием животного и растительного мира в сравнении с другими лесными объектами. Н.В. Морохин пишет: «Привлекает внимание как природный памятник такая роща у д. Макраша — она состоит из 36 лип, переваливших за 200-летний возраст, их высота достигает 30 метров, диаметр ствола — 1,5 метра. Интересна в этом плане старая дубовая роща Кузьмер у д. Большое Сескино. Необыкновенно святилище Кузьмины Караваи, оно располагается на мордовском городище VII века в старом лесу, выросшем на стрелке оврагов с крутыми берегами. В святилище было обнаружено третье по счету в области место произрастания лунника оживающего, занесенного в Красную книгу СССР. Даже после насильственного искоренения язычества народные поверья и традиции охраняли эти участки природы в неприкосновенности — в ряде случаев — самое ценное, что было в окружающих ландшафтах. Нередко святилища продолжали оставаться местами народных календарных праздников — люди относились к ним с большой аккуратностью и любовью» (Морохин, 1994).
А сколько священных рощ существует в странах СНГ? Точных данных нет, хотя по отдельным регионам цифры имеются. На 1 января 1997 г. в Нижегородской области заповедано более 50 «священных рощ». Размер таких рощ — до 0,5 гектара. На территории Кенозерского национального парка (Архангельская обл., Россия) на 2001 г. насчитывалось более 40 священных рощ (Третьяков и др., 2001).
В республике Северная Осетия-Алания на 2002 г. выявлено более 45 священных рощ и более 100 священных деревьев (Попов, 2002). В Крыму на 2002 г. выявлено 2 священных рощи — татарская и караимская (Коваленко, 2001). В Удмуртии на 2000 г. в 13 районах выявлено 39 удмуртских, бессермянских и марийских священных рощ (Капитонов и др., 2002). По-видимому, несколько десятков священных марийских рощ имеется в Кировской области России. В Чувашии в 1996 г. в принятом Законе об охраняемых природных территориях выделена особая категория — священное природное место (кереметища, священные рощи, священные деревья). Этот опыт может быть распространен и в других регионах.
Заповедными объектами обладали в XIX веке — начале ХХ-го и русские поселения в Сибири. В окрестностях с. Юровское на Тоболе русские строго охраняли значительный массив леса. В Прииртышье, вблизи русских деревень, нередко заповедались «дубравы», тщательно охранявшиеся населением и служащие местом для гуляний деревенской молодежи. Вследствие строгого запрета ломать ветви и портить деревья, дубравы эти, по признанию путешественницы В. Некрасовой, имели «хороший нарядный вид».
В юго-восточном Китае у народа тай до сих пор сохранилась своеобразная разновидность священных рощ — поросшие лесом небольшие холмы (Святой Холм или Нонг на их языке). Считается, там обитает бог. В провинции, где живет народ тай, имеется около 400 святых холмов, занимающих до 2,5 процента общей площади. Собирательство, охота, рубка деревьев и ведение сельского хозяйства здесь запрещены. Некоторые святые холмы относятся к отдельным деревням, которые побольше — считаются святыми у группы деревень (Shengji, 1993).
Священная роща может стать причиной длительных воспоминаний. Находясь в ней, можно почувствовать, что находишься в присутствии чего-то особенного, что перекликается с самими глубинами нашего существа. Священная роща — святое место исцеления и защиты (Altman, 1994).
У манси священными природными объектами ведали двое — хранитель места и шаман. Имелись женские и мужские культовые места, но в отличие от мужских, женские святилища и прилегавшая к ним территория не являлась священной землей. Манси считают, что возникновение священных природных объектов происходит и в настоящее время благодаря «откровениям». Например, в каком-то из «приметных мест… шаману или обыкновенному человеку открылся живущий в этом месте дух, сначала в сновидении, обещая помочь или требуя пожертвования…» (Гемуев, Сагаев, 1986). Как считают эти авторы, возникновение инициированных мест связано с получением все того же «откровения»: человек осознал, что должен сделать нечто богоугодное, он считал, что избран для этого дела богами (…). Кроме того, в литературе отмечены многие мотивы возникновения особо почитаемых мест без устройства там святилищ. Побудительными причинами могли быть удачная охота или обнаружение дерева, на котором в течение нескольких лет вьет гнездо орел» (Гемуев, Сагаев, 1986).
Возможно, некоторые природные объекты у языческих народов становились «заповедными» благодаря своей красоте или причудливому виду. В дальнейшем они «населяли» их всякими духами, богами, и территория становилась «священной».
Определенными «заповедными» объектами у разных народов были и могилы предков. В Украине могилы ограждались изгородью или обсаживались деревьями. На них запрещалось выпасать скот, организовывать игры, рубить деревья. Посещая могилы, люди снимали головной убор. На Полесье могилы обсаживались определенными видами деревьев — сосной, елью, акацией, калиной, ивой, березой. Раньше, проходя мимо братских могил, казаки или чумаки обязательно досыпали на их верхушку шапку земли, отчего погребения всегда были заметны.
Та и висипали при дорозi Високу могилу. Посадили в iзголов’ї Червону калину. Будуть пташки прилiтати, Калиноньку їсти — Будуть йому приносити 3 України вiсти.
Любопытную марийскую былинку «Почему кереметы в Кувербе не спилили» записал в начале 1990-х годов Н. Морохин. «В начале тридцатых годов сюда пришли колхозы организовывать. Один приехал из города на Кувербу, стал председателем. По дороге из Кувербы на Пижму у марийцев была священная роща. Вот председатель и говорит: «Мешает для обработки земли, давайте срубим ее!». А дело на собрании было. Мужики молчат, председатель пальцем показывает: «Ты, ты, и ты — рубить пойдете!». Мужики молчат, не возражают. Но никто не выполняет. Потом месяц, что-ли, прошел, он других назначает. Опять никто не выполняет. Это как же — кереметь рубить! Так он все приказывал, все назначал, а рощу никто не шел рубить. Она до сих пор цела» (Нижегородские…, 1994). У марийцев во времена моления в священных рощах играл мужской ансамбль гусляров; посещать эти рощи запрещалось пьяным и не мывшимся в бане.
Священные рощи — это настоящие «непорочные посредники» в общении людей с природой, высшими силами. «Само по себе сложившееся в народе отношение к священным рощам, — пишет Н. Морохин, — оказывается и в наши дни мощным эколого- воспитательным фактором. Уважение, любовь к роще воспитывается наряду с уважением и любовью к традициям, культуре, памяти предков. В роще не позволяется сорить, ругаться, ссориться, туда приходят в дни праздников в чистой одежде, помывшись в бане, как в место общения с высшими силами природы. Велико ее эстетическое значение, ощущается оно каждым. Эта эффектная деталь ландшафта, нетронутый цивилизацией «чистый» лес, который воплотил непреходящую гармонию природы, ее самовозрождение, необузданность, величие. Любовь и преклонение перед рощей как перед возвышенным определяет подчиненное положение к миру живого и неживого в целом, стремление к гармоничным отношениям с ним» (Нижегородские…, 1994).
ЛИТЕРАТУРА 1. Абаев Н.В., Герасимов К.М., Железное А.И. и др., 1992. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. — Новосибирск: Наука. — 160 с. 2. Алексеев Н.А., 1980. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск: Наука. — 314 с. 3. Болсуновский К.В., 1914. Перунов дуб // Памятники славянской мифологии. — В. 2. — Киев. — 17с. 4. Бросс Ж., 1989. Священное дерево // Курьер Юнеско. — Февраль. — С. 4—9. 5. Брянцев П.Д., 1889. История Литовского государства с древнейших времен. — Вильно. — 750 с. 6. Бюллетени Харьковского общества любителей природы,1916. — №2. — С. 101. 7. Вейденбаум Е., 1878. Священные рощи и деревья у кавказских народов // Известия Кавказского отдела Императорского Русского Географического общества. — Т. V, № 3. — С. 153-179. 8. Владыкин В.Е., 1994. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. — Ижевск: Удмуртия. — 384 с. 9. Гемуев И.Н., Сагаев A.M., 1986. Религия народов манси. — Новосибирск: Наука. — 191 с. 10. Головацкий Я.Ф., 1992. Виклади древньослов’янських легенд, або мiфологія. — Київ: Довiра. — 92 с. 11. Даль В., 1981. Толковый словарь живого великорусского языка. — М.: Русский язык. — Т. 1. — 700 с. 12. Дмитренко М., Іваншкова Л., Лозко Г., Музиченко Я., Шапак О., 1994. Українськi символи. — Київ: Ред. часопису «Народознавство». — 140 с. 13. Касперовсъкий Л.В., 1929. Кусты // Краеведение. — № 6. — С. 382-383. 14. Козлов П.К., 1924. Монгольский заповедник Богло-ула // Известия Русского Географического общества. — Т. 56, вып. 1. — С. 169-173. 15. Колесников А.Л., 1989. Сельская община и ее роль в охране природы // Природа и экономика Омской области. Тезисы докл. научи, конф. — Омск. — С. 86-89. 16. Коринфский А., 1901. Народная Русь. — М. — 424 с. 17. Кузнецов Н.И., 1913. В дебрях Дагестана // Известия Императорского Русского Географического общества. — Т. XLIX, вып. 1-3. — 251 с. 18. Латышев В.В., 1899. Очерк греческих древностей. — Ч. 2. — Спб. — 327 с. 19. Максимов С.В., 1991. Крестная сила, нечистая сила, неведомая сила. — Кемерово: Кемеровское книжн. изд-во. — 350 с. 20. Массон М.Е., 1953. О былых охотничьих парках в Средней Азии // Труды АН ТаджССР. — Т. XVII. — С. 145-150. 21. Маторин Н., 1929. Религия у народов Волжско-Камского края. — М. — 174 с. 22. Морохин Н., 1992. И берег милый для меня. — Н. Новгород: Просвещение. — 239 с. 23. Морохин Н.В., 1997. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — 225 с. 24. Морохин Н.В., 1994. Экологическое воспитание и культурное наследие мордовского народа // Неформальное экологическое образование детей. — Киев-Н.Новгород: Просвещение. — С. 85-90. 25. Мурзаев З.М., 1997. Народ издревле заботился о сохранности природы // География в школе. — № 5. — С. 24-26. 26. Налимов А.А., 1928. Священные рощи удмуртов и мари // Охрана природы. — № 4. — С. 6-8. 27. Невский А.А., 1931. Заповедные рощи Вологодского края // Сообщение Государственной Академии истории материальной культуры. — № 11-12. — С. 61-62. 28. Нижегородские марийцы, 1994. Сост. Н.В. Морохин. — Йошкар-Ола. — 250 с. 29. Попов К.П., 1995. Священная роща Хетага. — Владикавказ: Ир. — 71 с. 30. Рахилин В.К., 1985. Природоохранное движение в России. — М.: Знание. — 180 с. 31. Рахилин В.К., 1993. Из истории идей заповедности в нашей стране // Теория и практика заповедного дела. —М.: РАН. — С. 104-141. 32. Реймерс Н.Ф., Штилъмарк Ф.Р., 1978. Особо охраняемые природные территории. — М.: Мысль. — 292 с. 33. Репников И.И., 1931. Жальники Нижегородской земли // Известия Государственной Академии истории материальной культуры. — Т. 9, вып. 5. 34. Рыбаков Б.А., 1988. Язычество древней Руси. — М.: Наука. — 782 с. 35. Рыжиков А.И., 1993. Заповедное и его восприятие человеком // Вопросы психологии. — № 5. — С. 66-74. 36. Сатынбеков Р., 1982. Древние заповедники Средней Азии и Казахстана // Известия ВГО. — № 3. — С. 242-247. 37. Смирнов А., 1928. Кавказский заповедник // Всемирный турист. — № 9. — С. 266-275. 38. Теребшин Н.М., 1993. Сакральная география Русского Севера. — Архангельск: Изд-во ППУ. — 220 с. 39. Троицкая А.Л., 1955. Заповедники Курук-Кокандского хана Хадаяра // Сборник Гос. Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. — В. 3. — С. 122-156. 40. Фрэзер Дж., 1931. Фольклор в Ветхом завете. — М.: Госсоциздат. — 436 с. 41. Харузин Н., 1889. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии. — М. —120 с. 42. Цехаи Беранс-Селассие, 1997. Экология и богословие Эфиопской православной церкви // Экотеология. Голоса Севера и Юга. — М.: Исло-Сервис. — С. 197-206. 43. Щербак Ю., 1988. Чернобыль // Юность. — № 9, кн. вторая. 44. Экологические традиции в культуре народов центральной Азии, 1992. — Новосибирск: Наука. — 159 с. 45. Altman N., 1994. Sacred trees. — Sierra Club Books. — 236 p. 46. Chandrakanth M.G., Romm J., 1991. Sacred forest, secular forest policies and people’s actions // Natural resources journal. — Vol. 31. — P. 741-756. 47. Izzi Deen (Sammarai) Mawil I., 1994. Islamic environmental ethics, law, and society // Environmental ethics, ed. Louis P. Pojman. — Boston-London, Jones and Bartlett Publishers. — P. 198-203. 48. Kellert S.R., 1996. The value of life. — Covelo, California Island press/Shearwater books. — 250 p. 49. Porteous A., 1928. Forest folklore, mythology, and romance. — London, George Allen, Unwin Ltd. — 290 p. 50. Shengji P., 1993. Managing for biological diversity conservation in temple yards and holy hills: the traditional practices of the xishuangbanna dai community, southwest China // Ethics, religion and biodiversity, ed. L. Hamilton. — Cambridge: The White Hors Press. — P. 119-131. 51. Snyder G., 1984. Good wild, sacred. — Madley: Five Seasons Press. — 25 p. 52. Virtanen P., 2002. The role of customary institions in the conservation of biodiversity: sacred forests in Mozambiqus // Environmental values. — P. 227—241. 53. Philpot J., 1897. The sacred tree or the tree in religion and myth. — London. — 179 p. 54. Герасимов М.К., 1895. Некоторые обычаи и верования крестьян Череповецкого уезда Новгородской губернии // Этнографическое обозрение. — № 4. — С. 122-125. 55. Капитонов В.И., Капитонова О.А., Лебедева С.Х., Перевощиков А.А., 2002. Современное состояние священных рощ на территории Удмуртии // Гуманитарный экологический журнал. — Т. 4, спецвыпуск. — С. 21-27. 56. Попов К.П., 2002. Священные объекты дикой природы Республики Северная Осетия-Алания, их классификация, состояние и перспективы сохранения // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты («Трибуна—8»). — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 132-141. 57. Третьяков С.В., Козыкин А.В., Коптев С.В., Косарев В.П., 2001. Святые рощи и деревья Кенозерского национального парка // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты («Трибуна—8»). — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 146-148. 58. Коваленко И.М., 2001. Священная природа Крыма. — К., Киевский эколого-культурный центр. — 96 с. 59. Swan J., 1990. Sacred places: how the living earth seeks our friendship. — Santa Fe, New Mexico: Bear and Company Publishing. — 237 p. 60. Огудин В.П., Суханова Н.И., 2001. К вопросу о регистрации и картировании земель традиционного природопользования Республики Хакасия // Материалы международного интернационального научно-практического симпозиума «Экология и традиционные религиозно-мистические знания», Москва—Абакан—Кызыл. — С. 195- 201. 61. Темереева Ф.М., Кожахметов Б.С., 2002. Состояние и перспективы сохранения традиционно культовых природных территорий и объектов Сарыарки (Республика Казахстан) // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты («Трибуна—8»). — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 173-176. 62. Рерих Н.К., 2001. Держава света. — М.: Эксмо-пресс. — С. 176-177. 63. Морохин Н.В., 2003. Гусиная дорога. Размышления о судьбе природно-культовых памятников. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — 180 с. 64. Vest J., 1985. Will-of-the-Land; wilderness among primal indo-europeans // Environmental review, № 9. — Р. 323-329. 65. Алексеева Н.Н., 1995. Экологические аспекты культурных традиций Индии // Вестник МГУ, сер. 5. — География № 6. — С. 34-40. 66. Бриних В., 2006. Письмо в рассылку МСОЭС.